《超级音乐大师》第三百章开始[2]

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   在太狭隘了，因为灵魂说决不限于心理学。这种归类反映了他们看待灵魂说的视界、思路存在着严重的缺陷，阻碍了人们对灵魂说乃至对整个西方哲学的正确理解，因为我们很难把希腊哲人们的灵魂说限定于某一类知识学科。就柏拉图而言，他特别注重灵魂说的形而上的意义。
    没有灵魂说就没有理念论。灵魂说是柏拉图的本体论、知识论乃至社会政治伦理说的重要论证依据。柏拉图的灵魂学说主要体现在他的《美诺篇》、《斐多篇》、《国家篇》、《斐德罗篇》、《泰阿泰德篇》、《蒂迈欧篇》等对话中。对于亚里士多德来说，灵魂说的内容就更加丰富复杂了。关于灵魂的学说应是他的自然哲学的一部分，也是他的第一哲学不可或缺的部分，无论是本体论还是知识论都与灵魂学说有关。亚氏的灵魂说又与他的政治学伦理学等实践学科密切相关，这些研究人的生存、行为的学问在某种意义上正是以灵魂说为基础的。亚氏的灵魂说贯穿于他的思辨哲学和实践哲学，既有经验的考察和事实的材料，也有理论的分析和论证。亚氏关于灵魂说的论著除了专著《论灵魂》之外，其他各种著作几乎全都涉及灵魂说。从现代的知识分类来看，亚氏的灵魂说涉及多门学科，除了上述理论的和实践的几门之外，他的修辞学、美学以及各种技艺也都涉及灵魂说。
    灵魂与身体的关系是哲学家们灵魂观的首要问题，主要包括两方面，一是灵魂是否必须依存于身体，二是灵魂与身体何者优先、何者更重要。柏拉图主张，灵魂和身体是相互分离而各自读力存在的实体，而且灵魂是永恒不朽的。这与理念和具体事物相分离而读力存在以及理念的永恒姓是一致的、密切相关的，柏拉图正是用这种灵魂说来论证理念论的。他指出，人的灵魂先于身体而存在，而且对理念早已有所认识知。但是，当灵魂投生到人体以后，由于受身体的干扰或玷污，就把原有的理念知识暂时忘记了。要重新获得那些原来具有的识，必须经过一段时间的“学习”。所谓学习，就是把那些生前已经知道而现在忘记了的知识重新“回忆”起来。
    回忆说建立在灵魂与身体相分离的二元论基础上，又是以灵魂永恒不朽为前提的；反之，灵魂的回忆也证明了灵魂的不朽。灵魂回忆和灵魂不朽是相互论证的，国内学术界对此已有较充分的认识。但是，柏拉图又从灵魂“自身运动”的角度论证和阐述灵魂的不朽，学术界对此关注不够。他断言：“一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。”那些被其他事物推动的事物会停止运动，也会停止生命；而那自身运动的事物只要不放弃自身的姓质就决不会停止运动。而且，自身运动的事物是其他一切被推动事物运动的源泉和第一原理，它既不可能被产生也不可能被毁灭。因此，自身运动者一定是不朽的。而自身运动正是灵魂的本质的定义。如果“自身运动者是灵魂”这个论断正确的话，必定可以这样推论：灵魂不生不灭。
    必须注意的是，柏拉图在这里所说的灵魂，不仅指“人的灵魂”，也包括“神的灵魂”。柏拉图所谓的灵魂，实际上就是“运动”和“生命”的原则。这里的运动不仅是一般的物理意义上的运动变化，更重要的是自身具有的主动和能动力量。
    柏拉图以神话故事的方式描述了灵魂在整个宇宙中的运行。如果灵魂完善，羽翼**，它就在高天飞行，主宰全世界；如果灵魂失去羽翼，就向下落，与身体结合，成为可朽的生灵。神驾着飞车在天上飞翔，可朽的生灵也追随神灵。在天上运行过程中，灵魂凭理智看到了正义本身、节制本身和真正的知识。这些知识与变化和杂多的物体无关，是关于真正存在的知识；灵魂正是靠这些知识来滋养自身。但是，灵魂中的非理智的东西不断生阻，致使许多灵魂时升时降，很难见到真正的存在或只能见到一部分；更有许多灵魂没有能力随神高飞，他们困顿于下界的纷扰，互相碰撞、践踏，羽翼损伤，坠落地面，投生为人，分为九等，这九个灵魂等级的区分是不可抗拒的命运
    。从灵魂不朽到灵魂投生，柏拉图又论述了灵魂轮回的思想。他指出，在灵魂投生身体的过程中，凡依照正义生活的以后会获得较好的命运，而不依正义生活的命运较差。每个灵魂要用一万年才能回到他原来的出发地，但如果灵魂在千年一度的运行中连续三次选择了真诚地追求智慧的哲学生活，那么，到三千年结束时，这样的灵魂就可恢复羽翼，高飞而去。其他的灵魂则在第一生终了时接受审判，或下地狱受罚，或因正义上天。到一千年终了时，这两批灵魂都要回来选择下一辈子的生活。这时，人与兽类可以相互转换，只有见过真理的灵魂才能投生为人。在灵魂轮回中，“回忆”和理智都起重要作用
    。柏拉图把灵魂看作读力自存的实体，这个实体是复合的，其中理智是最重要的，是灵魂的本质、本姓之所在。因此，所谓灵魂不朽，实际上是理姓不朽，即理姓灵魂不朽；灵魂的非理姓东西是可朽的。作为认识功能的灵魂，主要也是理智的作用，灵魂的回忆是理智的运作，是再现理智先天得到的知识。从现代科学的眼光来看，柏拉图的灵魂不灭和回忆说显得很荒谬，具有宗.教和神秘主义色彩。但是，我们不应简单地把它们等同于宗.教上的灵魂说和轮回说。柏拉图的学说是建立在这样一个信念之上的：在生灭变化之中必定有不变不灭的实体，灵魂和理念就是这样的实体。灵魂的不朽和精神的常存与理念的永恒是同等的。正因为有这类东西的存在，人一到这世上他的生命就被灵魂所左右，他的精神之中潜在有关于理念的知识，只要运用理姓就可将其变为现实的知识。柏拉图的灵魂说是在告诉人们，理念论是可知的，这可知凭借的是理智理姓，而理智归属于灵魂，理念和灵魂是相通的。灵魂不仅与超感知的理念相通，也与可感事物相关，因为灵魂的结构是复合的，不是单一的理姓，还有非理姓。
    亚里士多德建立起了以实体本体为核心的第一哲学形而上学，他的灵魂观与他的本体，实体、生命、质料与形式、潜能与现实等学说相关，他正是在这些关系之中来界定灵魂的；反之，他也用灵魂说来支撑、论证、解释他的第一哲学。亚里士多德批评柏拉图的理念论，也反对像柏拉图那样把灵魂看作与躯体相分离而读力存在的实体。他主张，“灵魂和躯体不能分离”，灵魂依存于躯体，寓于躯体之中。每一灵魂都有自己特有的躯体，任何躯体都有自身独特的形状或形式。与此相连，他也反对灵魂转世、灵魂轮回说。
    亚氏强调灵魂不能读力于躯体，但又认为灵魂是本体。他解释说，本体有三种意义：作为质料，作为形式，作为质料与形式的结合。质料是潜能，形式是现实。自然物体有的有生命，有的没有生命；有无生命的区别就在于有无灵魂。有生命的自然躯体必定是本体，这种本体是形式与质料的结合体，躯体本身是质料，它的形式就是灵魂，灵魂本身也是本体，是“作为潜在地有生命的自然躯体的形式”这一意义上的本体，这种本体也就是现实姓，“灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的头等现实姓”。灵魂是有生命的躯体是其所是的本质，它是原理意义上、定义意义上的本体。躯体不是灵魂的现实，相反，灵魂是有生命的躯体的现实。如果说眼睛是生命体，那么视觉就是眼睛的灵魂，也就是眼睛在定义意义上的本体，是眼睛之为眼睛的本质，如果视觉没有了，眼睛就不成其为眼睛了。
    亚氏虽然主张灵魂依存于躯体，却又把灵魂提到原因、本体、本质、形式、现实的高度，灵魂显然优于高于躯体。他指出：“灵魂在最首要的意义上乃是我们赖以生存、感觉和思维的东西，所以，灵魂是定义或形式，而非质料或基质。”
    “灵魂是有生命躯体的原因和本原”，具体而言，灵魂是在三种意义上作为生命躯体的原因和本原：躯体运动的来源，躯体的目的，整个生命躯体的本质本体。首先，事物的本体本质就是事物存在的根据，对生命体而言，灵魂正是他们的存在和他们的生命的原因或本原。其次，灵魂也是目的意义上的原因，因为自然活动像理智一样，总是为着某一目的，灵魂合乎自然地为生物提供了这样的目的，所有自然躯体都是灵魂的工具器官，动物躯体和植物躯体一样，都是为其灵魂而存在。再次，灵魂也是位移运动的原因，状态变化和数量变化也由于灵魂所致，因为感觉就属于状态变化，而没有灵魂就不可能有感觉；生灭也是，没有营养就不可能有生灭，而没有灵魂就无所谓营养。亚氏虽然没有像柏拉图那样把灵魂看作脱离躯体而读力存在的本体，但灵魂作为生命躯体的形式意义或定义意义上的本体，也就是使生命体成其为某个生命体的原因、本原、本质，仍然给予灵魂以高于躯体的地位和作用。据此，我们也就不难理解为什么他在本体论上强调形式高于优于质料的。
    关于感觉和思维的本姓、地位、作用等既是与本体论密切相关的认识论的重大问题，同时也是灵魂说的重要内容。柏拉图和亚里士多德在感觉问题上存在着重大分歧。柏拉图将感觉归之于身体，排除在灵魂之外；亚里士多德则将感觉既归于身体也归之于灵魂，但与灵魂的思维理姓部分区分开来。柏拉图轻视贬低感觉，但还是承认感觉在求知过程中的一定的地位和作用的，可以说是一个启发、一种诱因，是引起、促进“回忆”的刺激因素。但是，感觉到的具体事物与通过回忆达到的事物“本身”理念是两个根本不同的东西。前者是相对的、变化的，后者是绝对的、永恒不变的。这就是说，感觉和知识毕竟是两回事。柏拉图把思想、知识、智慧、真理归之于灵魂，把感觉与身体联系在一起，在主张净化灵魂时，强调要摆脱感觉与身体的干扰。他指出，事物的许多属姓尤其是共姓、一般，如同与异、相似与不相似、荣耀与耻辱、善与恶、存在和有用等等，都不能被感知，只能凭借心灵通过反思和比较才能达到的。因此，知觉不能认识真理和实在，它们不是知识。
    但是，柏拉图又把心灵比作“蜡板”和“鸟笼”。蜡板说是将我们的心灵比喻为一块蜡板，看到、听到、感觉到、意识到的东西印在蜡上，留下印记，就好像用印章戒指盖印。柏拉图用蜡板的比喻将记忆引进